1巫术是一种传承久远的文化现象，它是原始宗教发展的早期阶段，是最早最普遍的一种宗教仪式；是人类最初的精神文化成果之一。虽然由于奴隶主阶级，特别是封建阶级的污染和毒化，巫术常常同野蛮粗俗、愚昧无知联系在一起，成为统治阶级愚弄老百姓和少数人骗钱的把戏，至今成为社会主义精神文明建设的一大障碍，但是巫术是遍布全世界的文化现象，曾经对人类精神文化的发展产生过巨大的影响，简单地予以否定是不可取的。近几年，对巫文化的研究已经引起了学术界的重视，这是可喜的现象。
何谓巫术？学者们的看法不一，一般认为，巫术是人们企图借以超自然地影响周围事物和现象的各种信仰和专门巫术活动的总和，其特点是人凌驾于自然之上，企图用臆想的、虚幻的一套技术手段（即巫术仪式表演）来战胜和控制自然，直接为一定的实际需要服务。巫术的仪式表演常常采用象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语。专门从事巫术活动的宗教职业者称为巫师，是人和鬼神的媒介。我国各族都有巫师，汉族（及其前身华夏、东夷两大族）称为巫觋（女性为“巫”，男性为“觋”），独龙族称“隆木沙”，基诺族称“卓巴”，佤族称“魔巴”，彝族称“毕摩”，拉祜族称“比莫”，纳西族称“东巴”，侗族称“鬼师”，羌族称“端公”，鄂伦春族称“萨满”，壮族称“师公”，土家族称“梯玛”，黎族称“道公”。大凡一切非人力可以预期必成的目的和事务，人们就使用巫术通鬼降神来实现。其形式五花八门，无奇不有：占卜吉凶、预言祸福、祈雨求福、驱鬼辟邪、左道邪术，甚至医术都包含在广义的巫术范围之内，人们认为患病是鬼邪作祟，故医病之术多采用驱邪赶鬼的巫术活动。
巫术有不可忽视的文化功能。巫术本身作为一种文化，随着历史的发展，其负面价值日益扩大，时至今日，巫术虽然还存在，甚至在科学技术高度发达的美国和日本也每每可见，但它已经失去了存在的价值。尽管如此，巫术曾长期影响了人们的生活方式、价值标准和心理状态，也曾经对社会的政治、经济生活产生了很大影响，并且曾经同艺术、科学、医学以至于哲学结下了不解之缘，对人类文化的进化有过极为重要的意义。
一、人类直接控制自然的幻想
谈巫术的起源，不能不涉及巫术与宗教的关系问题。在宗教学史上，有的学者把巫术与宗教截然分开，例如詹姆斯·G·弗雷泽认为，在世界上的每一个地方，“巫术时代”都先于“宗教时代”，人类智力的发展经历了三个主要阶段，即巫术——宗教——科学。巫术是前宗教或前万物有灵论阶段，开始，人类企图用巫术仪式来直接控制自然。后来，一旦发现这种控制是不可能的，便转向宗教，企图通过祈祷、献祭等手段求得神的恩赐。在宗教的祈祷仍然无济于事之后，人类才转向科学。弗洛伊德也持类似观点，认为巫术在整体上先于宗教。
这种看法是不能成立的。事实上，巫术是原始宗教发展的早期阶段，巫术信仰本质上与宗教信仰是一致的，都是对超自然力量的信仰，都是支配着原始人的外部力量在他们头脑中的幻想的反映。和宗教一样，巫术也有它的神话和教条，也有它的仪式、牺牲、祈祷、念唱和舞蹈，人们借助巫师获得帮助，不仅同人们诉诸宗教所带来的力量具有同样的性质，而且两者经常是一致的。所以，许多宗教学者指出，要在巫术与宗教之间划出适当的分界线是非常困难的，在宗教史上，两者总是密切相关的，就像宗教包含了巫术的成分一样，巫术也充满了宗教的气息。
当然，巫术与宗教也是有所区别的。
第一，巫术企图用超自然的技术手段去直接控制自然力，而宗教是企图通过祈祷、献祭等崇拜手段求得神的恩惠。
巫术和宗教虽然都是把愿望当作现实，是对异己的自然力量和社会力量的一种解释和心理上的适应，但巫术是人类对付超自然力量的“硬”的一手，是企图用一套臆想的技术手段来战胜和直接控制自然力。原始人相信，各种各样的精灵可以用精神手段去战胜和控制，就像自己的手足可以听任自己的意愿去动作和行动一样，只不过需要加一系列专门的技巧，即一系列巫术仪式。例如，在原始部落中，盛行的用来伤害敌人（或仇人）的一种巫术，是以简易求雨庙的材料制作敌人的模像，或扎一个稻草人、或塑一个泥人、或在沙上画一个人，模像是否像他并不重要，然后口念咒语，同时对模像进行伤害。据说，对模像身体任何部位的伤害都会使敌人在相同部位产生同样的伤害。又如实行求雨巫术仪式，其方法是直接模仿雨或能生雨的乌云和雷电，例如，从屋顶上往下泼水，焚烧树枝使之云雾腾腾等。弗洛伊德称之为“玩雨的游戏”。弗洛伊德：《图腾与禁忌》，中国民间文艺出版社，1986年版，第103页。所以弗雷泽认为“巫术是一种伪造的自然规律的体系，一种不合格的行为指导，一种伪科学，一种早产的艺术”。詹姆斯·G·弗雷泽：《金枝》简本，纽约1960年版，第15页。马林诺夫斯基也指出：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所采取的手段”，“巫术行为背面的意见与目的，永远都是直接、清楚。”马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社，1986年版，第75页、第21页。巫术的目的都是企图去直接控制自然，巫师很实际地从事动作的表演，背诵咒语，他更像一个技工而不像祭司。
宗教是人类对付超自然力量“软”的一手，是对超自然力量即神灵的信仰和崇拜。宗教信仰的方面多，目的复杂，没有像巫术那样单纯的手段。宗教的价值不在行为的形式，而在它所尽的功能，它不是采用一套实用技术企图直接控制自然，而是企图通过祈祷、赞颂、献祭、礼拜等仪式去取悦神灵、讨好神灵，以获得神赐的恩惠。同样是为了伤害敌人，倘若采用宗教方法，那就是祈求神灵主持公正，惩恶扬善，使敌人遭到灭顶之灾或来世坠入地狱；倘若要求雨，那就是供奉神灵，祈求它大发慈悲，早降喜雨。R·M·基辛指出：“宗教具有祈求和神灵交流的情绪，这点和巫术形成对比。”R·M·基辛：《文化·社会·个人》，辽宁人民出版社，1988年版，第402页。
第二，支配巫术的是粗浅的信仰观念，而支配宗教的信仰是比较复杂和精致的。
巫术是用来达到实用目的的“技术”，这套技术程序就是巫术仪式，它也受信仰观念的支配，也有一套原则来指导它怎样进行，以便达到什么目的，但这种信仰是极其粗浅的、朦胧的。巫术来源于咒语，咒是巫术里面最重要的成分，是巫术最神秘的部分。咒语是秘传的，人们普遍相信，巫术是远在洪荒时代便已天然存在的，只要按照流传下来的巫术仪式程序进行，就能达到一定的目的，至于为什么会有这种效能，人们是不去思考的。“原始巫术的施行者仅仅知道巫术的实践方面，他决不会自己去分析自己的巫术实践所赖以存在的心理活动过程，决不会去思索在他的巫术活动中的抽象原则。对他来说，逻辑是暗含于其中而不明确的，他对理性亦如他对待他所要消化掉的食物一样，对其心理过程和生理过程是毫无所知的，重要的仅仅是巫术的实际效果和其他方面，所以对巫术的施行者来说，仅仅存在着‘实践的巫术’。”朱狄：《原始文化研究》，三联书店，1988年版，第35、36页。
同巫术相比，宗教信仰是比较复杂的、精致的。宗教以整个超自然界作为对象，具有一套很复杂的宇宙论信仰体系和世界观，并因此使人维持一种对于生命的态度。宗教首先是一种解释系统，它能回答关于存在的问题，诸如世界是怎样产生的，人类和自然物及自然力如何发生关系，人为什么会死，死后何往等等。宗教能够确认，因而它又是一种操作系统，宗教安置宇宙中的控制力，这些控制力，维持着一个民族的道德和社会秩序，祖先、精灵和神都能强化规章制度的遵守并为人类的行为提供理由和意义。此外，宗教是一种信仰系统，它在人们发生悲剧、焦虑和危机的时候，可以慰抚人们的心灵，给予人们精神上的安慰。
第三，宗教信仰的集体性与巫术信仰的分散性。
真正的宗教信仰总是有一种共同的特殊的集体性，所有信仰者都必须支持这种信仰，参加该宗教组织，并履行作为其组成部分的礼仪。在原始社会，宗教组织和氏族社会是一而二、二而一的，在宗教往后的发展中，则成立了专门的教会。
巫术的情况完全不同，信仰巫术的人很多，但这些信仰没有把信仰它的人们团结在一起的作用，也没有把人们统一在同一个团体中的作用。巫师和信仰巫术的人们之间的关系就像医生和病人的关系。巫师的技术（包括咒语）是师徒相传的，巫师们有时也可能组成一定的组织，其性质类似行会，它不包括巫术的信仰者，而仅仅包括一些巫师。
巫术和宗教尽管有区别，但本质上是一致的，所以巫术和宗教常常混杂在一起。人们对待超自然力量的“硬”的一手和“软”的一手常常是兼用的，从一定意义上说，巫术仪式本身也就是原始人的一种祭礼形式，而祭礼仪式也往往带有巫术色彩。这在许多近现代原始部族以及落后民族中，至今也仍然是如此。
对巫术的信仰总体上是人类试图直接控制超自然神秘力量的尝试，因而是人的觉醒中自我信赖的最早最鲜明的表现之一。在这里，人不再感到自己是听凭自然力量或超自然力量的摆布了，他相信自己是自然场景中的一个活动者，相信自身行为的作用。正是这一点，使巫术具有不可忽视的功能。
二、人类幼年时代的世界观
巫术信仰根源于原始社会生产力水平极其低下，人类理性思维不发达，因而在与自然界斗争中由软弱无力而产生的依赖感、恐惧感和神秘感。巫术是实践力量稚弱的补充，是一种精神武器的战斗。
原始人的思维是一种原逻辑思维。原始人认为，不仅人有意志、有情感、有灵魂，而且统治着他们的自然力和自然界的一切，无论日月星辰、山川湖海、草木鸟兽，都同人一样有人格、有意志、有灵魂，而且灵魂是不死的，它来无影，去无踪，神秘莫测。在这种观念支配下，在原始人的心目中，世界充满了精灵。人类社会是人的世界，也是鬼神的世界。风雨雷电、草木顽石、山川湖海、虫豸鸟兽，无物不有神，人就生活在鬼神的包围之中，头上脚下，房前屋后，白天黑夜，都有鬼神活动。所以，原始人是生活在神秘主义世界的。
人不同于动物，它既是被动的存在物，又是主动的存在物，人能制造工具，能改造世界，人类在实践中也曾经成功地影响和改造了自然界，取得了许多进步。因此，人类相信自己与自然界是密切联系的，风雨雷电、山川湖海能影响人的生活，人也能影响自然现象。比如，可以构木为巢，建造房屋；路遇大雨，可以用树叶遮身；刮风，可以躲进山洞；野兽可以猎取；果实可以采摘。人的这种主体性使之相信，尽管世界充满精灵，但人可以运用一套技术手段来同想像中的精灵作斗争，来影响甚至直接控制鬼神，以达到人的目的。这样，巫术这种精神手段就作为物质实践手段局限性的补充应运而生了。
巫术的产生既是人的主体性的最初觉醒，也来源于对实践经验的歪曲的总结。原始人在长期的狩猎生活中获得了这样一种经验：愈是与狩猎动物在外表上相近，例如披上兽皮、插上羽毛等，就愈能接近它，也就能大大提高狩猎的命中率。迄今发现的许多原始岩画中就有狩猎者身披兽皮偷偷接近猎物的画面。正是这种有意识的生命活动直接把人和动物的生命活动相区别，显示了人的主体性，说明人是一切动物的主宰。原始人披着兽皮狩猎，目的是为了迷惑猎物，但是当这种狩猎形式获得成功之后，连他自己也迷惑起来了，他不解其中缘由，而误以为兽皮或野兽身上的任何东西与动物的原型之间可以建立一种交感关系。于是，成功的狩猎经验被曲解为一种超自然的巫术力量，披上兽皮或动物身上的角、牙齿、爪、羽毛等东西就不再是狩猎技术，而演化为一种狩猎巫术。兽皮和动物面具被认为具有招引猎物的巫术力量，这种神秘的巫术力量能够把猎物招引到弓箭的有效射程之内。
花山岩画在原始岩画和塑雕中，我们每每发现身上处处是伤痕的动物形象。显然，这些岩画和塑雕像是用来进行巫术仪式的。在这种巫术仪式中，舞蹈者带着动物面具，并且模仿这些动物的外貌和习惯，模仿猎人追踪野兽的各种动作，并不断向动物画像或塑像发射装有钝镞的箭。这种巫术仪式显然是以劳动、生产为其根源的，是对狩猎经验的歪曲的总结，是企图把愿望当作现实，以对狩猎过程的戏剧性表演来代替真实的狩猎过程，企图以对虚假的狩猎对象的巫术控制来直接控制真实的狩猎对象。如果说，最初这仅仅是巫术的胚芽，那么，由于这种巫术仪式客观上起了锻炼狩猎本领和传授狩猎知识的作用，因而在实践中往往确实提高了狩猎的成功率。但是，原始人却把这种客观效果归结于巫术的效力，因而使巫术成为原始部落普遍的仪式。
原始人无法解释各种偶然发生的现象，例如死亡、疾病、伤损和其他意外事故，把这一切都归结为鬼灵作祟，于是便借助巫术力量同鬼灵作斗争。随着分工的出现，出现了巫师，巫师大都是有特殊本领的人，他们被视为联系人与鬼神的媒介。在巫术活动中，必然有一定的成功率，从社会传播心理来说，由于巫术符合原始人的心理状态，因而灵验的巫术常常一传十、十传百；对那些不灵验的巫术，人们往往用其他原因加以解释，而不怀疑巫术本身的效力。这就使巫术得以成为一种传统承继下来。
三、巫师——人与鬼神的媒介
巫师是巫术的解释者、宣扬者和执行者，是沟通人与鬼神的媒介。随着女性祖先崇拜、女阴崇拜、鬼魂崇拜的形成和发展，氏族的宗教活动日益频繁和重要，需要专人协助氏族长组织领导，于是，逐渐分化出专门从事宗教活动的巫师。一般认为，巫师产生于母系氏族社会中期，故最早的巫师多为女巫。父权制兴起后，逐渐被男巫所代替，但女巫在许多民族中仍然保留着。就是今天，在有些民族中，女巫也还很活跃，比较典型的是北方各民族中的女萨满的活动。我国古代就有专门从事通鬼接神的巫者，据《国语·楚语下》载，约在公元前515—前489年间，观射父在回答楚昭王的问话时说：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”注曰：“觋，见鬼者也，周礼男亦曰巫”，又说“家为巫史”，其注曰：“巫主接神，史次位序。”巫觋就是执行巫术使命，具有能见鬼接神的特殊本须的巫师。巫师大都是氏族中经验丰富、心灵手巧或精神病态的人。巫师有两重性，一方面是普通的人，也有妻儿老小，一样从事渔猎和农牧业生产劳动，有人所共有的自然属性和社会属性；另方面是特殊的人，是人与鬼神的中介，是神派往人间的使者和代言人，他们平时为人，降神时为神、为鬼，亦人亦神亦鬼，一身二任，故有“又做师娘又做鬼”的谚语。巫师能见鬼神，上达民意，下传神旨；能预告凶吉祸福，驱鬼治病，去祸免灾；从事预言、占卜、祭祀和招魂、驱鬼等巫术活动。台湾高山族把人字写成形，鬼字写成形，巫字写成，称“胡求”即巫，说明巫介于人鬼之间；景颇族的巫师称为“西早”，意为“死人的官”，同样认为巫师介于人鬼之间，故巫师又有灵媒之称。巫师既被认为是具有“超自然力”的“灵人”，而为全民族所敬拜，又为大家所惧怕。因为在先民看来，可实行巫术的范围很广，巫术的力量无穷，因而善于施行巫术的巫师也就令人敬畏。久旱不雨或大雨成灾，是巫术起作用；狩猎失败、捕鱼无获、家畜病死、瘟疫流行，也是巫术在起作用。总之，疾病、死亡、成功、恶运等等一切偶然事件都可以用巫术去解释，而巫术的执行者就是巫师。
巫师通鬼降神的方式主要是使用歌舞表演仪式，古代之巫，实以歌舞事神、娱神为职业。一般可以断定，巫者的舞蹈是一种降神仪式。而歌的内容可能就是通鬼接神的“咒语”，这种“降神仪式”和“咒语”构成巫术的主要内容。
巫师通过巫术通鬼接神主要有两种方法：一种是请神附体，另一种是过阴。
请神附体又称神灵降身，即鬼神的灵魂附在巫师体内，巫师“变成”了鬼神，代表鬼神传旨。一般程序是先在神桌上摆上各种供品，供奉鬼神，然后由巫师身着神衣，头戴神帽，手执刀剑，口念咒语，颠狂起舞。不一会儿，巫师便浑身颤抖，如醉如痴，信口歌唱，据说这标志着鬼神之灵魂已进入他体内。此时，巫师会有许多超常的惊骇惑人之举动，如把瓷碗咬成粉末，铁练穿肩、锄刀割体、吞火炭等。鬼神既已附体，“变成”鬼神的巫师便代表鬼神回答问题，助人治病。
过阴是巫师的灵魂出游，到鬼神世界去，问讯死者死后生活情况，并向死者询问阳间病人生病原因，祈求为病人治病的药方。《中华全国风俗志》下卷讲到南京的巫师能“走阴差”：“走阴差，俗云人必有阴差来引，而阴差非阳差引入不可，有一种奸滑妇人（即女巫——引者）自谓在冥受些阴差职分，往来冥路，人家有久病不愈者，每延请若辈，赴阴查察之，或睡于床，或卧于地，佯为死去，勿令人摇动，一小时而后醒，谓之‘还阳’。睡时信口开河，胡言乱语，而乡愚常以为真。”
巫师在请神附体和过阴时，出现的浑身颤抖、面色骤变、如醉如痴的超常状态，颇能迷惑人。事实上，巫师的这种本领是经过长期训练获得的，并且使用了兴奋剂或麻醉方法。巫师的许多“特异功能”，如踏火堆、吞铁钉、吞火炭、上刀山、舐炽铁等，也是经过长期训练获得的，他们掌握了一套特殊的方法，使他们在这样做时不会受伤，使人以为真是神鬼附体，神灵保佑。
巫师要有上述特殊本领，故需挑选和培养。在许多民族中，巫师是世代传承的，或父子传承，或师徒传承，都要经过严格的训练。例如羌族的端公，由师徒制保证传承，十四五岁的男性青年，可拜师学巫，学习时间三至四年。“经书”由师父口传心授；巫术的仪式、法事、法术，由师父带徒弟见习。东北鄂伦春、鄂温克等民族的萨满，由已死去若干年的萨满的灵魂选择，出生时未脱胎毛的人、长期患病或神经错乱、许愿当萨满后病愈的人被认为是萨满灵魂选中的，这种人就可请一老萨满为师，学习跳神技术，学习祭神祷词，学习萨满所应具备的所有本领。三年后，当新萨满跳神跳到如痴如狂、神智不清时，即认为神灵已附体，具备了萨满资格，成了神的代言人。
对巫师在社会历史上的作用不能一概否定，特别是他们对保存和传播文化知识方面的作用应予肯定。
四、模仿巫术和接触巫术
巫术的表现形式，光怪陆离，花样翻新，难以尽说。我国古籍有许多关于巫术的记载：甲骨文的占卜，《易》的阴阳龟蓍，《书》的五行，经史子集中的方技、方数、鬼神因果，汉代的谶纬以及神怪小说《封神演义》、《聊斋志异》等等，都充满了神奇怪诞的巫术。要对它们作出准确的分类并非易事。
根据巫术社会功能的道德评价，可以分为黑巫术和白巫术。白巫术通常认为是对人有利的一种巫术，是以行善和造福于人为目的，故又称善意巫术，是人企图借助超自然力量直接控制自然，以便有利于人类的生存和发展，如丰产巫术、求雨巫术、生育巫术等。这种巫术起源最早，种类最多，是巫术的基本形式。黑巫术通常认为是由巫师所执行的魔法，是一种以害人为目的的巫术，故又称恶意巫术，巫师借助魔法加害他人，使人生病、伤损、狩猎失败、人畜死亡，往往使人望而生畏。
根据巫术的内容和社会功能，可以分为生产巫术、保护巫术和破坏巫术。生产巫术目的在于弥补实践力量不足，增强信心，保证生产过程顺利，劳动成果丰硕；保护巫术目的在于预防或消除自然灾害以及敌对的巫师所施行的黑巫术，以消除危险，保证人畜健康，丰产丰收。生产巫术和保护巫术大体相当于白巫术，其种类最多。破坏巫术是专门用于谋害别人或破坏他人的活动的巫术，大体相当于黑巫术。
根据巫术仪式所依据的思想原则，可以分为模仿巫术和接触巫术。世界上所有的巫术都可以归结为这两类，所以这是巫术最基本的分类。
所有巫术都是建立在交感律上的，故巫术又称交感巫术。所谓交感律，是指原始人的一种想当然的联想。他们认为人与自然界之间，自然界与自然界之间，人与超自然物之间存在一种交互感应关系。交感律又包括两条最基本的规律，即“相似律”和“接触律”。根据相似律施行的巫术就是模仿巫术，根据接触律施行的巫术就是接触巫术。
（一）模仿巫术
相似律是说相似的东西可以相互等同，相似的东西会对相似的东西发生作用，因此对某物的相似物施加巫术就可以影响到某物。在原始思维看来，不论是画像、雕像、塑像以及用草扎的草人，都与被造型的个体一样是实在的。“特别是逼真的画像或者雕塑像乃是有生命的实体的aterego（另一个我），乃是原型的灵魂之所玉制小人寓，不但如此，它还是原型本身”，“肖像就是原型。”列维·布留尔：《原始思维》，商务印书馆，1987年版，第37页，第73页。因此，要伤害乃至毁灭敌人或仇人，只要用“巫术标”即有尖的骨或棍、箭头或刀，向所要加害的敌人的形象猛刺，那么这个形象所代表的人一定会受到同样的伤害。据史载，早在上古原始社会与早期奴隶制交替时，曾发生东夷“风族”伯益和有夏“龙族”夏启交攻之事，伯益为了战胜夏启曾施行伤害巫术，让士兵“皆归射鞠”，即向启的模拟人形（鞠）万箭齐发。《封神演义》和早期神怪小说中有许多巫术描写，通常是用草或泥做一个所要伤害的敌人的形象，然后由巫师一边念咒语，一边伤害草人或泥人，如此就能使敌人生病或死亡。
有一种求育巫术，要雕塑泥儿子、陶儿子，唐代称“化生”，王建《宫词》中说：“七月七日长生殿，水拍银盘看化生。”当时的“化生”是用蜡做的小人，放在盛有水的盆里，象征临产生了儿子。这显然是模仿巫术的一种应用。
模仿巫术还应用于驱鬼，例如过去在西双版纳傣族曾留传有一种“断路鬼”，人们认为小孩生病是让鬼抓走了灵魂，必须把这条路割断，小孩才能康复。巫师在施行驱鬼巫术时，先搓一根草绳，围成一圈，让母亲抱着孩子站在草圈内，接着捏一个鬼偶像放在芭蕉叶上，供上各种食品，巫师口念咒语，请神驱鬼，最后把鬼偶像砸烂，草圈也被砍断，这样鬼被驱走了，通往鬼世界的道路也被割断了。我国民间春节期间，家家门上张贴门神和“镇宅神虎”，“神荼郁垒”、“秦琼、尉迟恭”等也来自原始巫术信仰，人们相信门神郁垒、秦琼、尉迟恭以及虎的画像就等于他们本身，因此具有镇邪驱鬼的作用。
舞龙求雨模仿巫术也应用于求雨，下雨时常常伴随着雷鸣、电闪、乌云翻滚、土龙出洞等现象，先民根据直观，把上述现象当作原因，把下雨当作结果。因此，施行求雨巫术，通常是模仿下雨时的各种现象，做些看起来像下雨或能使人联想到下雨的事情。甲骨文中就有“今日，从雨”、“烄，雨，不雨”的记载；《说文》：“烄，交木然也”；《玉编》：“烄，交木然之以尞柴天。”实际上说的就是古代的一种求雨巫术，即燃烧木柴，使之浓烟滚滚。先民相信，燃烧木柴产生的巨大烟雾能生雨。我国古代还盛行兴土龙求雨。《后汉书·礼仪志》：“其旱也，公卿百官，以次行云礼，求雨，兴土龙，立土人如故事。”这是因为人们相信“土龙致雨”。
模仿巫术还应用于祈求丰产，过去在我国有些地方，当水稻即将开花时，农夫们带着妻子夜晚到田园性交，以为借发生性关系可以引起水稻的效法而增加生产。
（二）接触巫术
接触律说的是：凡接触过的事物在脱离接触后仍继续发生相互作用，根据接触律施行的巫术就是接触巫术。在原始思维看来，一个人身体的某一部分，例如头发、指甲、牙齿、唾沫等，在被剪掉和离开人体后，仍然和人体相互关联，相互影响，甚至于一个人使用过的物品、穿过的衣服、踩过的脚印、用的名字等等都同这个人永远相关联。因此，只要对曾经同某人接触过的事物，包括曾经是他身体一部分的东西，以及他使用过的物品施加巫术就能影响某人。
接触巫术常常被用来伤害敌人或仇人，这是遍布全世界许多民族的现象。我国西双版纳傣族要想伤害仇人，就千方百计偷来仇人的头发、脚趾甲、脚印，并且剪一个纸人，诅咒后将其放在仇人的竹楼下，认为这样对方即会心痛如割，不久死去。这是模仿巫术与接触巫术的结合。佤族在械斗时，常常从敌方偷一把屋上的茅草，或者在敌人的门槛上砍一块木片，然后对茅草和木片加以诅咒，相信这样也能把敌人伤害。我国有些落后地区，老人对自己和儿孙的头发、指甲、唾沫，总之一切属于他们自己的东西都小心翼翼，防止被仇人所得，特别防止被村里能施巫术的巫婆所得。
古人把名字看成某种具体的、实在的、神圣的东西。列维·布留尔指出：“印第安人把自己的名字不是看成简单的标签，而是看成自己这个人的单独的一部分，看成某种类似自己的眼睛或牙齿的东西，他相信，由于恶意地使用他的名字，他就一定会受苦，如同由于身体上的什么部分受了伤一样会受苦，这个信仰从大西洋到太平洋之间的各种各样部族那里都能见到。”列维·布留尔：《原始思维》，商务印书馆，1987年版，第42页。这种信仰在我国也存在，我国古代许多神怪小说中，常有“呼名落马”的描写。巫师事先做一个泥人或草人，象征敌方战将，然后指名道姓诅咒泥人或草人，在阵上交战时，只要一呼叫敌人战将的名字，他立即就落下马来，死于非命。直到现在，在某些城市的街头巷尾，还可以看到一些算命先生，只要报上你的名字，算命先生就可以头头是道，说出你的过去和未来，这显然也是把名字等同为你本身。
我国以及世界上许多民族，相信食用动物的血、肉、器官以及佩戴动物的牙齿、皮、爪、角、羽毛等等，该动物的力量和灵巧就可以传递到人身上。他们深信动物的这些器官在与原来动物的身体脱离接触后仍可以在人的身上继续发挥它原来的作用。人们相信，妇女喝了兽奶，会生双胞胎，因为兽一胎多子，人既然喝了兽奶，就会具有兽的性质，也会一胎多子。我国许多地方有文身习惯，即在身上黥刺各种动物纹样。人们认为，文身可以使自己具有该种动物的优良特性。我国民间喜欢张贴“金鱼满堂”、“瓜瓞绵绵”、“榴开百子”、“鱼儿吐子”等年画，也根源于交感巫术。瓜、石榴、鱼都有极强的繁殖力，人们渴望像它们那样多子、那样繁殖力强，因而崇拜鱼、石榴、瓜果。《诗经·大雅·绵》：“绵绵瓜瓞，民之初生”。瓜、石榴等则成为生命力和繁殖力的寓体和象征。根据交感巫术的相似律和接触律，张贴或佩戴“榴开百子”、“鱼儿吐子”等年画或工艺品，以及吃掉鱼和石榴，都可以使它们同人发生神秘的交感作用，使人具有鱼、石榴和瓜果那样旺盛的生殖能力。
模仿巫术和接触巫术是从巫术所根据的原理和法则，对巫术所作的宏观划分，下面我们将从微观的角度，对几种主要的、具体的、常见的巫术作介绍和分析。
五、生殖巫术
太古之时，人烟稀少，繁衍人口乃是关系到氏族存亡的头等大事。但原始人最初并不懂得“男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》）的道理。过着“民知其母，不知其父，与麋鹿共处”（《庄子·盗跖》）的浑浑噩噩的生活。在原始人看来，任何死亡都不是“自然的”死，同样，任何人的生也不是“自然的”生。他们当然也观察到怀孕的某些生理条件，特别是性交的作用，但他们并不认为怀孕与性交有必然联系，甚至完全否定性交对怀孕有任何作用，而认为是图腾祖先的灵魂进入母体的结果。这种无知和愚昧产生的原因，或者是由于性交与孩子出生间隔时间很长所致；或者是由于有些妇女患有不孕症，虽与男子性交并不怀孕，从而模糊了两者的必然联系；或者是根源于原始人天真的无限追问，即假如你是你父母性交而生的，你的父亲是你的祖父母性交而生的，如此一直往前追问，那么最早的人是如何生出来的？原始人只能认为是动物变来的，或是人兽通婚繁衍而来的，或是由于某种精灵进入体内而怀孕的，并把这种怀孕理论扩大为一般性的怀孕理论。《春秋公羊传》云：“圣人皆无父，感天而生”，所谓感天而生就是育龄妇女同氏族图腾相“感应”而妊孕生育，我国古代典籍此类记载很多，如：史前女神像伏羲氏之母华胥“履大人迹于雷泽而生包牺氏（伏羲氏）于成纪，蛇身人首”；
神农氏（炎帝）之母女登“感神龙而生炎帝，人身牛首”；
附宝见大电绕北斗而生黄帝；
女节接大星而生少昊；
庆都遇赤龙而生尧；
握登见大虹而生舜；
修己吞神珠意茨而生大禹；《帝王世纪》。
简狄吞玄鸟卵而生契；《史记·殷本纪》。
扶都见白气贯月而生汤；
姜嫄履神人之迹而生后稷；《帝王世纪》。
女修吞玄鸟卵而生大业。《史记·秦本纪》。
进入文明社会后，此类记载也不绝于“正史”和“稗史”，如：
刘邦的母亲“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇……已而有身，遂产高祖”；《史记·高祖本纪》。
汉文帝刘恒之母薄姬夜梦苍龙据腹而生刘恒；《史记·外戚世家》。
吴夫人梦月入其怀而生孙策，梦日入其怀而生孙权。《三国志·吴书·妃嫔传》注引《搜神记》。
……
上述事例本身就是交感巫术的表现，例如姜嫄履神人迹而生后稷，实际上就是姜嫄行与地母（生育神）相接触的巫术仪式而生后稷。初民对“生育神”的崇拜和对“地母”的崇拜是紧密相连的。初民的思维是质朴的、感性的、天真的、形象的，也是愚昧的，他们把妇女怀孕生产同大地育生万物等同起来。原始人崇拜大地，把土地人格化、神化，称大地为“大自然的圣母”，并向土地直接献祭、礼拜，把祭品埋在地里或灌注于地，让地吸收；古代兴师动众，必定大祭后土，以求地神保佑；战胜的部落，用俘虏祭地母，这是原始人的普遍宗教仪式。原始人把妇女的生殖力归结为生育神，归结为地母。柏拉图就曾提出：“在多产和生殖中，并不是妇女为土地树立了榜样，而是土地为妇女树立了榜样”。故人们相信，育龄妇女举行与地母接触的巫术仪式就能生育。
伏羲像《史记·周本纪》载：“姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子……”
《诗·大雅·生民》云：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆，攸介攸止。载震载夙，载生，载育，时维后稷。……”
所谓“履巨人迹”，实际上就是一种生育巫术。据闻一多先生考证，上面这首诗说的是周人始祖姜嫄为了祈求繁衍生育，去参加繁衍生殖的巫术舞蹈，因而有孕，生下后稷。也就是所谓的“郊禖”礼。姜嫄是周人的第一位祖先，无夫，行郊禖之礼（即与土地接触的生育巫术）而生子，故周人以红山文化女神像姜嫄为高禖神。“禖”即“媒”字，实也即“母”字，高禖神就是管理结婚与生子的女神。由“郊禖神”后来才演化出娘娘庙、求子观音。与仲春之月行郊禖之礼相联系的另一种巫术仪式是临水祓禊。古人相信，不生子也是一种病气，为了解除这种病气，促成生育，必须在行郊禖礼时到河里洗洗手、洗洗脚，或者干脆到水里洗个澡，这样就可以怀孕生子。所谓“祓”即“拔”，言拔除，拂除病气之意；“禊”即“洁”，言修洁、净身之意，都同交感巫术有密切联系。
阿盎白最初的生育神一般都是女始祖，因此，盛行对于女神和女阴的崇拜。我国四川省凉山杂居着三十余万的摩梭人、普米族和藏族人，他们共同崇拜原始女神“巴丁喇木”。“巴丁喇木”女神是一尊天然的石像，坐落在“喇孜尼可”洞穴里，人们相信她能帮助生殖，故前往祭礼朝拜者甚多，主要是妇女。朝拜的妇女们成群结队，每人手执一束火把，依次徐徐入洞。首先在洞内幽泉里舀一碗泉水饮下，这碗泉水象征“产子露”，能使妇女怀孕。饮毕各自奉献自己的祭品，然后每人在女神像前的圆形柱石顶上的凹孔内注油，插入灯芯，每人点一盏灯，再焚一炉香，并长跪于石像前，闭目合掌祷告。显然，这种祭礼实际上是一种生殖巫术仪式。
与女始祖崇拜相伴而生的是对女性生殖器——女阴的崇拜，女阴常以象征性的石头、岩洞、洼地表示。例如四川盐县的“打儿窝”，四川凉山喜德县的“摸儿洞”，湖南常宁县的“求子洞”等等。前往求子的妇女或往洞里上下抽动木棒或水桶，模拟性交动作，然后喝一碗洞里的泉水，相信这样就可以生育；或烧香叩头，然后往洞里投石、探石，以求生育。
新疆呼图壁县康家石门子生殖崇拜岩画原始人在动植物的繁殖活动，特别是自身集团的繁衍过程中，发现了两性交配的作用，另方面，他们对生殖仍感到神秘，认为生殖在于人的意志和信仰的主宰，在于巫术动作的操作。因此，原始人不断举行生殖巫术并且记录在岩画上，岩画“乃是一次次巫术礼仪留下的痕迹，它把现实中举行的巫术礼仪记录下来，固定在岩壁上，作为沟通人——神的媒介和永久性的标记，使岩画化入神秘的巫术意境”。王克荣等：《广西左江岩画》，文物出版社，1988年版，第313页。在乌兰察布岩画中，发现了女性裸体舞、孕妇舞、男女裸体恋爱舞等舞蹈岩画，女性乳房、性器官和腹部特别突出夸张；阴山岩画有男性裸体像，突出了粗大的阴茎；广西左江岩画中有许多突出了性特征的男女人像及其组成的舞蹈场面，并有多处男女性交图像；天山岩画中也有许多男女性交图。此外，云南石寨山铜饰MB：239上边有男女交配的形象；四川成都东汉墓里曾出土不少男女野合的画像砖。这些都是生殖巫术的记录。
西藏阿里生殖崇拜岩画古人由于在实践中认识到了男女交配对生育的意义，因此除崇拜女阴之外，也崇拜男性生殖器，即所谓石祖崇拜或且字崇拜。这在中外各民族普遍流行，例如在四川省本里县大坝村有一个鸡儿洞，里面就供有一个30厘米高的石祖，当地普米族妇女为了乞求生育，过去常去洞里烧香膜拜，最后拉起裙子，在石祖上坐或蹲一下，认为同石祖接触后就能生儿育女，这显然带有浓厚的接触生殖巫术内容。
石祖有些民族的生殖巫术直接表演男女模拟交配动作。例如贵州苗族有一种称为“追女”的巫术，由两个人分别拿着两个偶像，一个人背女偶像在前，另一个人抱男偶像在后，后者持箭佯追，不断向女偶像射箭，并且高喊“夺张”（交配之意）。背女偶像者则答：“沙降”（繁荣之意），全寨人都来围观，高喊“中了，中了”！另外一个人以葫芦盛酒，频频向女偶像泼去，作为射精的象征。宋兆麟：《巫与巫术》，四川民族出版社，1989年版，第223页。
初民发现了男女交配对生育的意义，但又无法解释某些妇女的不育现象，就把它归结为精灵作祟，因此又创造了驱邪生殖巫术。例如四川木里县的摩梭人崇拜石祖，他们认为妇女所以能怀孕，送子观音是男子的精子与女子的卵子相结合的结果，其中精子为骨，卵子为肉，骨肉结合才能形成胎儿。但是，当妇女身上附有了“乔”这样的恶鬼时，妇女就不能怀孕。因此在举行生殖巫术时，除了向女神和石祖烧香膜拜，请巫师念经外，还要行巫术洗身去邪，把“乔”从妇女身上驱走，求育的妇女必须到水池里洗澡，这样“乔”就被冲走了，为怀孕扫清了障碍，这同仲春之月临水祓禊相类似。
麒麟送子年画生殖巫术在现在仍有其余波，除了有不少妇女仍求助于“摸儿洞”、“打儿窝”以及娘娘庙、求子观音外，在民俗中也还有反映。例如生孩子时请人吃红蛋，同“简狄吞玄鸟卵而生契”的巫术观念显然有渊源关系；结婚请人吃枣子、花生，枣子谐音“早子”，花生谐音“划生”（一男一女），显然来自对语言巫力的信仰；新婚妇女给自己绣一个“麒麟送子”兜肚，以为这样就可以生个胖儿子；在新婚夫妻枕头上绣上“并蒂莲”，以为这可以带来夫妻的和睦、家庭的幸福等，这些都来自交感巫术观念。
六、丰产巫术
初民在现实领域的基本活动，可以归结为两个方面，即求食和增殖。为了生存，人们求食；为了种的延续和繁衍，人们增殖，这是最基本的永不衰竭的欲求。然而，这种欲求的实现，在漫长的历史时期内都处于自然界的“沉重压迫”和难以理解的物象变化造成的迷雾包围之中，在他们无法控制自然、支配自然，以满足求食和增殖的需要时，便企图通过巫术来控制超自然力。解决增殖问题有前述的生殖巫术，解决求食问题则是丰产巫术。
远古人类曾经依赖狩猎和采集维持生活，所以盛行丰产巫术。这在远古岩画中留下了记录。我国古代岩画多是“为了祈求丰收、富裕而举行的某种巫术仪式所遗留”。汪宁生：《珙县悬棺附近之岩画与沧源岩画》，《民族学研究》第四辑，民族出版社。在民族学资料中也有许多丰产巫术的内容。
首先是渔猎巫术。
四川珙县岩画中，有一幅捕鱼巫术图，图中一个人用绳子拉着一条大鱼，而另一条鱼则从相反的方向逃跑了，那条被捉住的大鱼，甚至比人本身还要大。阴山岩画中有一幅狩猎巫术图，图中一个猎人拉满了弓，瞄准猎物，一箭正中羊的头部，另一箭正中羊的胸口。此外，阴山岩画中还有猎羊图、仿牲舞蹈图。甘肃黑山岩画有牵驼图等，这些都是渔猎巫术，反映了原始人把美好的愿望当作现实。
岩画所反映的渔猎巫术在现代落后民族中还可以看到。《尚书·尧典》有“击石拊石，百兽率舞”的记载，“百兽”毋庸置疑，是头戴野兽面具的巫师。我国独龙族和鄂伦春族狩猎前夕，往往用绘画和面塑的形式制成各种猎物形象，然后以弓、弩射击，他们相信，射中者则狩猎必然丰收，而射中野牛者必可猎获野牛，射中鹿者必可猎获鹿。解放前，我国云南佤族猎手出猎前，必须在动物岩画前举行演习包围和攻击猎物的巫术仪式。
其次是农耕巫术。
人类对农业生产有密切的依赖关系，他们盼望风调雨顺，五谷丰登，企图借助巫术来控制农业生产。连云港将军岩岩画就有一幅巫师作法图，被视为农耕巫术的记录。岩画中有禾苗之类的农作物图形共十三种之多，其中有五个头像呈尖嘴鸟喙形，并与芸状禾苗纹相连，鸟像人面是表示“日中睃乌”的太阳神，这是巫师作法，希望阳光普照下万物茁壮成长。
古代人以及现代落后民族把农业生产的自然过程看作神灵控制的过程，因此在农业生产的各个环节都要举行宗教仪式，其中许多仪式有浓厚的巫术色彩。据《礼记·月令》记载一年固定的祭礼有：
孟春之月：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝……”
仲春之月：“是月也，安萌芽……择元日，命民社。”
季春之月：“天子始乘舟，荐鲔于寝朝，乃为麦祈实。”
孟夏之月：“是月也，驱兽母害五谷。”
仲夏之月：“农乃登黍，是月也，天子乃以雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙。”“乃命百县，雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。”
季夏之月：为农事禁忌“毋举大事以摇养气，毋发令而待以妨神农之事也，水尞盛昌，神农将持功，举大事则有天殃”。
孟秋之月：“是月也，农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙。”
仲秋之月：“天子乃难，以达秋气。以犬尝麻，先荐寝庙。”
季秋之月：“是月也，天子乃以犬尝稻，先荐寝庙。”
孟冬之月：“是月也，大饮烝。天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊先祖五祀，劳农以休息之。”
这些祭祀活动同巫术是混杂在一起的。如仲夏之月的“雩祀”，就是一种求雨巫术，《尔雅·释训》郭璞注：“雩之祭，舞者吁嗟而求雨。”巫术本质上是在相似环境条件下以一种对待人的方式去影响事物的灵魂，使它们顺从人的欲望和意志。上述各种农耕祭祀中，无论是对天宗、公社、门闾、祖先以及各种农作物神的祭祀，都包含借助超自然力量对农事加以直接控制的内容。
《吕氏春秋·仲夏纪》有一种关于原始舞蹈的记载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足而歌八阙：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依帝德，八曰总禽兽之极。”传说中的葛天氏是氏族首领，也是巫师，他率领三人“操牛尾，投足而舞”，歌颂土地、图腾（玄鸟）、祈求草木繁殖（遂草木），祝愿五谷丰登（奋五谷），祝愿飞禽走兽大量繁衍生殖，这显然是一个巫歌巫舞，其内容主要是丰产巫术。
农耕巫术在民间表现尤为明显，例如傈僳族在正月初五开始生产时，事先必须在房前供上肉和粑粑（饼），祈求神灵保佑今年丰收，然后以弩射肉或粑粑。他们相信，如果射中肉就说明今年狩猎丰收，常有肉吃；如果射中粑粑，则说明今年农业丰收，粮食吃不完。云南基诺族在农业生产的每一个阶段都要举行巫术仪式，如砍地仪式、烧地仪式、播种仪式、求雨仪式、尝新仪式、谷物装仓仪式等。在举行播种仪式时，各家要在自己的地间盖窝棚，窝棚前栽立两棵树桩，上扎两个防邪物——圆形竹片，同时立三棵野酸枣树，并在树杆上刻画龙图案，摆设三个竹筒，中间垫芭蕉叶，芭蕉叶上盖三片槟榔叶，叶上放三堆饭，然后杀鸡，将鸡毛、鸡血沾一点点在树杆、竹筒和竹片上。第二天播种，先播棉花，由巫师先念咒语，然后全寨人便开始下种。到壮苗该除草时，还要举行一次祭祀，其仪式为杀一只白鸡，基诺语为“甫布类”，意为棉花要像白鸡毛那样盛开。在虫害来临的季节，还要举行灭虫巫术，例如，哈尼族的“捉蚂蚱节”，该节在六月二十四日过后的第一个属鸡或属猴日举行，这正是水稻开始抽穗，蚂蚱为害的时节。这一天全寨的人集合到田里捉蚂蚱，每家捉够一竹筒后，一只只撕开，头、腿、身、翅膀、屁股分别堆成五堆，然后用竹片夹起来插在田边，恫吓活着的蚂蚱。约半小时后，收起来带回家当菜或拌粑粑吃，离开田野时人们大声呼喊：“啾，蚂蚱，三天内不吃你了，三个月内你不要吃稻谷！”这种宗教仪式对驱除和避免虫灾是有积极作用的。
“原始人深信人的交媾就能催促种子发芽，禽兽繁殖。”孙景琛：《中国舞蹈史》（先秦部分），文化艺术出版社，1982年版，第15页。所以生殖巫术和丰产巫术是密不可分的。在世界许多民族中都有用交配来促进丰产的巫术。我国海南岛黎族在水稻扬花时，“合亩”（家族公社）头人夫妻到田地里，披散头发，然后到河边洗头，认为这样能使庄稼长势好，促进丰收。该族还有一种群婚残余，又称“睡田”，这既是野合群婚遗风，也通过男女在田地里同居来促进作物生长和人口繁衍。古人把丰产同男女交配联系起来是很自然的。郭沫若先生指出：“八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”《郭沫若全集》（历史篇），第一卷，人民出版社，1982年版，第33页。整个《易经》就是从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴阳两个基本范畴，认为从阴阳的矛盾中可以产生万物，这种观念显然源于男女交感生儿育女的现象。
七、求雨巫术
雨情对古代社会生产关系极大，无论对采集经济、狩猎经济或农牧经济都有重要作用。渴望风调雨顺、五谷丰登便成为先民念念不忘的祈求；祷雨驱旱，遂为巫觋的重要职责。在整个自给自足的自然经济阶段，农业都没有摆脱靠天吃饭的格局。因此，求雨巫术一直是最常见的巫术，它同丰产巫术往往是联系在一起的，形式五花八门，无奇不有。
甲骨文中有许多烧柴焚巫尪求雨巫术记录，在其他古代文献中也有记载，如《左传·僖公廿一年》：“夏大旱，公欲焚巫尪。”《庄子》：“昔宋景公时大旱，卜之必以人祠乃雨。”董仲舒《春秋繁露·求雨篇》：“春旱求雨……暴巫聚尪……秋暴巫尪至九日。”古人之所以认为烧柴焚巫尪能求雨，一是烧柴烟气腾腾，类似下雨之前的乌云翻滚，这是模仿巫术的运用；二是向天施加压力，巫是人——神的媒介，是鬼神的使者和代言人，焚巫尪是为了差巫向神报信，也是向“天”施加压力，威逼其降雨，消旱祈丰。
求雨巫术常常是软硬兼施，中国人大都认为龙是掌管雨水的神。苗族求雨除向龙王献祭祈求外，还往龙潭中撒些带毒的植物粉末，以威逼龙王降雨。傈僳族求雨时，也往江中撒毒药，毒死扁头鱼，向龙王示威，龙王惧怕危及自身，只好降雨。此外，还有一种方法，就是以弓箭射龙漂，使龙发怒而降雨。广东连南瑶族的求雨巫术更加复杂和有趣：首先由道士念经，祈求海龙王降雨，如果在三天内降雨则杀牲还愿，给予感谢和奖励。若三天内不下雨，则采用第二个步骤，到大庙内，用茅草把祖先偶像捆起来，逼他上天求雨。如在近期下雨，就给他松绑，如几天内仍不下雨，就采用第三步，方法是把大庙里的所有祖先的偶像取下来，丢到水塘里浸泡后取出，再把偶像的头浸到盛有污水的七个大缸里，并放入蛇、虫等动物，让它们蚕食神偶像，直到下雨才把偶像取出、洗净，重新送回大庙供奉起来。这种求雨巫术先礼后兵、先软后硬，步步紧逼，不达目的不罢休。这种强硬措施正体现了巫术的本质是以一种对待人的方式去影响事物的灵魂。
我国民间还流传着制土龙的求雨巫术。人们认为龙是掌管雨水的神，《山海经·大荒北经》：“应龙……乃去南方处之，故南方多雨。”《山海经·大荒东经》：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”黄帝与蚩尤大战于涿鹿之野，黄帝遣应龙杀蚩尤，应龙助战后不能再上天，天上没有了造雨者，故发生旱灾。因此，民间流传着“土龙制雨”的迷信，天旱时用泥土做土龙祭拜可以得雨，“旱而为应龙之状，乃得大雨”。《淮南子·地形训》认为水是龙产生出来的，所谓“黄龙入藏，生黄泉”，“黄龙入藏，生清泉”。制土龙求雨在汉代也十分盛行，《后汉书·礼仪志》：“其旱也，公卿百官，以次行云礼，求雨，兴土龙，立土人如故事。”
舞龙制土龙求雨和烧柴烟祀求雨一样，是一种模仿巫术。运用模仿巫术求雨是世界上许多民族都有的现象。
古人从直观和想像出发，把自然和人类视为一体，在他们看来，天穹笼盖四野，就是天公覆盖地母，天谓之乾，地谓之坤。《论衡·自然》：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”天地动行施气，则风号雷鸣，兴云布雨，犹如男女交配，合欢构精，故《金瓶梅》、《红楼梦》等小说都把男女交媾说成“云雨”。正是基于这种质朴的直观的认识，古人在举行求雨巫术时，常常用男女交媾求雨。古代盛行桑林祷雨，《尸子》（辑本）：“汤之救旱……以身为牲，祷于桑林。”《通鉴大纪》：“（汤）祷于桑林之社，天油然作云，沛然下雨，岁则大熟。”桑林祷雨其实是由美丽动人的女巫挥袖跳舞。《周礼·春官》：“若国大旱，则师巫而舞雩。”桑林祷雨之舞是非常淫亵的，甚至直接委诸性交。初民认为，天公地母由于人间放肆的性活动和美女轻歌曼舞的刺激，也会欲火燃烧，“合气”而“油然作云，沛然下雨”。直到清代袁枚《子不语》卷七《孛星女身》还讲了一个荒诞的求雨传说：乾隆十二年广东大旱，施道士奉令祷雨，孛星乃是一个白衣淫妇，道士使用美男计，差遣一童子向白衣妇人“掷一符，妇人怒，弃裙追童。童掷次符，妇人益怒，解上衣露两乳奔前。童掷三符，忽霹雳一声，妇人亵衣全解，赤身狂追。……道人敲令牌喝道：‘雨，雨，雨！’妇人仰卧坛下，云气自其阴出，弥漫蔽天，雨五日不止”。施用美男计之所以能求雨，据说是因为“孛星女身而性淫，能为云雨”。董仲舒《请雨法》亦有用性交求雨之说：“令吏妻各往视其夫到起雨而止”，“四时皆以庚子之日，令克民夫妇皆偶处。凡求雨之大礼，丈夫欲臧，女子欲和而乐神。”
这种用性活动以求雨的巫术，也是初民企图直接驾驭和控制自然的一种手段、一种假想的科学，最初并无淫渎戏谑之意，而是很严肃的。
此外，还有相信古树能赐雨的。《搜神记》卷十八载：“庐山龙舒县陆亭，流水边有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：‘彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。’因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者，夜起，室中忽见一妇人，著绣衣，自称曰：‘我树祖黄祖也，能兴云雨，以汝性洁，佐汝为生。’”古人还相信山神有兴云作雨的功能。人们认为，云从山谷的岩石间涌出，很快就合成密云而降雨，所以求雨巫术除了面向龙王、天公，还常常面向树神、山神以及其他被认为有兴云雨功能的神灵。
八、伤害巫术
伤害巫术是指以伤害他人为目的的巫术。《红楼梦》第二十五回“魇魔法姊弟逢五鬼，红楼梦通灵遇双真”描写了赵姨娘勾结巫婆用伤害巫术暗害贾宝玉、王熙凤的故事。赵姨娘嫉妒并怀恨宝玉和凤姐，用银子买通马道婆，马道婆交给赵姨娘十个纸铰的青面白发鬼和两个纸人，并分别把贾宝玉和凤姐的年庚八字写在两个纸人身上。年庚即人诞生的年月日时，以天干地支记录，如甲子年、乙丑月、丙寅日、丁卯时，共八个字，故称为“八字”，在纸人上面写上某人的年庚，这个纸人就代表或等于了某人。赵姨娘按马道婆的吩咐，将五个青面白发鬼和纸人分别掖在宝玉、凤姐床上，马道婆则在家里施行巫术，口念咒语。宝玉和凤姐果然精神恍惚，始而乱嚷乱叫，乱砍乱杀，继而浑身发烧，不省人事，弄得贾府上下乱作一团。有主张请巫师来驱鬼送祟的，有主张请巫婆来跳神的。虽百般医治祈祷，问卜求神，总无效验。后来亏了癞头和尚和跛足道人用通灵宝玉驱邪，才治好二人的病。
马道婆的伤害巫术如此灵验，当然是无稽之谈。这个巫术根据的原理是相似律，是模仿巫术的运用。相信敌人或仇人的模像（包括画像、塑像、雕像、纸人、草人等）等于原型，伤害模像则可置原型于死地。
传说中的羿射十日，也是一种根据相似律施行的伤害巫术。《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木。九日居下枝，一日居上枝。”《山海经·大荒东经》：“上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”古人认为，有十个太阳，九个栖息于“汤谷”（即温源谷，太阳升起之谷）的扶桑树的下枝，一个太阳升起在上枝，太阳皆由金乌载着由这棵树起飞，一个太阳回来，另一个太阳又起飞。这是童年时代的人类对自然现象的解释。所以，当天气酷热，古人无法忍受时，古人便以为是十日并出，并受神话的启示而对太阳施行巫术。《淮南子·本经训》：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食……尧乃使羿……上射十日。”《楚辞·天问》：“羿焉日？乌焉解羽？”王逸所注《天问》有“尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也”的解释。显然，羿射十日是一种巫术，这种射日巫术可能是用乌羽做成十个太阳，射中乌羽即被看作巫术的灵验。古人以为通过射日巫术可以实际上控制太阳。世界上其他民族也有从几个太阳的酷热中拯救出来的神话，可见，许多原始民族都因不堪忍受酷热而对太阳施行过伤害巫术。
伤害巫术的另一类型是根据接触律而施行的，它通过对同敌方接触过的某种东西，包括名字、用具、房屋、身体的各部分等，实施巫术来实现。例如，傣族有一种“放罗”巫术，其目的是挑拨他人的夫妻关系，自己好插足其间。施巫术的具体方法是，先从对方家的坟地篱笆上取来两块竹片，刻上“你俩胸上长了刺，彼此不能拥抱，只能像隔河相望一样”。然后把竹片放在其竹楼下，三天之内这对夫妻就会失和，甚至离婚。汉族有些地方，如若要加害仇人，往往买通建房、修灶的师傅，在主人的灶内或梁上偷偷放上一把刀或一个泥塑小鬼，以为如此就要使主人受损害。有些人家建了新房不久，就接连发生不幸事件，他们必怀疑房子有问题，或者风水不好，或者被人施行了伤害巫术，于是请来风水先生，重新改造大门，或找出别人安放的刀和小鬼之类的巫具。
伤害巫术往往采用诅咒对方名字的方式，人们认为名字不是人的标签，而是人本身。列维·布留尔指出：在世界上许多地方“存在着对人与其名字之间的实在的和肉体上的联系的信仰……使用人的名字，可以伤害这个人”。列维·布留尔：《原始思维》，商务印书馆，1987年版，第42页。巫师只要知道了某个人的名字，便可以控制此人。在我国，人们对名字也很重视，认为人和名字是等同的，常以诅咒仇人的名字来达到伤害仇人的目的。白族人平时禁忌别人叫自己或长辈的名字，尤其在夜间如果被别人叫出名字，是最容易让鬼捉去的。傣族有一种铜片诅咒巫术，方法是在一块铜片上刻上仇人的名字和一段咒语，然后，弄来一条鱼，把铜片用一根线拴在鱼尾上，再把鱼放在澜沧江或水塘中。巫师认为仇人的心脏将随着鱼的游动而跳动，鱼一死，仇人也就会停止呼吸。时至今日，伤害巫术在某些愚昧无知的老百姓中还有一定的市场。
伤害巫术还常常通过诅咒仇人身上脱落的头发、指甲、衣服等来实现，如西双版纳有一少数民族在打仗时，必请巫师行巫术，方法是做一个敌人的泥像，穿上从敌方偷来的衣服，经过诅咒后，把上述泥像埋在路基上，让过往行人乱踩，以为这样可以置敌人于死地，这是模仿巫术和接触巫术的结合。凉山彝族奴隶主发现奴隶逃走，一方面派人四处追寻，另方面请巫师行伤害巫术，方法是找来该奴隶穿过的衣服，放在石磨里磨，认为奴隶会像衣服在磨里转来转去一样，找不到逃生的路，最终像衣服被磨碎一样死亡。
九、驱鬼辟邪巫术
驱鬼辟邪巫术是对一些鬼邪施行的攻击性巫术。
上古初民以为死亡、疾病、伤损以及其他不幸事故都是看不见、摸不着，来无影去无踪的鬼魂作祟的结果。墨子认为，鬼有三种。《墨子·明鬼下》：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”其实先民认为鬼魂主要是两类，一类是自然物的灵魂，如动物的灵魂、植物的灵魂，它们到处都有；二是人的灵魂，人死为鬼。甲骨文中已多处发现“鬼”字。《礼记·祭义》对鬼的含义作了解释：“从生必死，死必归土，此之谓鬼。”东汉许慎在《说文解字》中对“鬼”字的形状作了进一步分析：“鬼，人所归为鬼。从人，（甶）鬼头，从厶，鬼阴气贼害，故从私。”《尔雅》：“鬼之言归也。”《列子·天瑞篇》：“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”这些解释都认为“鬼”是人死后的归宿，人死了以后，其精灵化为鬼。鬼既可以暗中保护活人，也会作祟于活人，特别是那些冤死、屈死、暴死的路头野鬼，更会加害于人。所以先民对鬼十分恐惧。
为了战胜这些鬼邪，他们发明了驱鬼辟邪巫术。巫师头戴面具，手执利器，口念咒语，载歌载舞，亦舞亦蹈，乱砍乱杀，以为这样就可以驱除疫鬼，保证人畜平安。这种驱鬼辟邪巫术古代称之“傩”。《礼记》：“傩，人所以逐疫鬼也。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也。今人腊岁前一日击鼓驱疫，谓之逐除是也。”按《玉篇》解：“傩，假借字，惊驱疫疠鬼。”关于傩的起源，据《古今事类全书》卷十二载，传说颛顼氏有三子，死后都成为疫鬼，一个居江水中为溺鬼，一个居若水中为罔两鬼，一个居人宫室中，善惊小儿为小鬼，于是命令祀官于腊月举行驱鬼、辟邪巫术，以驱疫鬼。
我国殷商至周秦时代，宫廷和民间都要举行大规模的傩礼。商代在腊祭即在阴阳之交的农历十二月时举行傩礼，其形式是方相氏（大巫师）用凶恶的十二神兽面具装身护面，狰狞威武地跳神施法，借助神力逐尽阴气为阳导。到了周代，不仅宫廷每年要举行三次傩礼，民间也十分盛行。据《周礼·夏官·司马》载：举行傩礼时，“方相氏，掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，率百隶而时傩，以索室驱疫。大丧，先柩及墓，入塘以戈四隅，驱方良。”巫师头戴有四只金光闪闪眼睛的假面具，身穿红裤黑衣，蒙着熊皮的手拿着戈和盾牌，带领一群人边歌边舞，到各室驱鬼，如遇大丧，则到墓室跳跃呼号驱疫。又据《论语·乡党》载：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”注：“孔曰：傩，驱遂疫鬼。恐惊祖先，故朝服立于庙之阼阶。”当施行驱鬼辟邪巫术的队伍来到孔子祖庙门口时，孔子惟恐巫师的装扮和驱鬼歌舞惊动了祖先之灵，赶紧穿上朝服站在祖庙的阶上守护。从这里既可以看到驱鬼巫术的吓人气氛，也可以看到人们对傩礼的重视。
